در این مقاله، کوشش شده تا نظام دکارتی را در کنار نظام فکری فیلسوف ایرانی گمنامی گذاشته شود، در آنچه تا این اندازه مایۀ بلندآوازگی دکارت در تاریخ فلسفه غرب شده، سخنان بسیاری دارد تقدم او را در این حوزه ها به خوبی نشان می دهد....
جهت دسترسی به تمامی امکانات وب سایت نیاز است وارد حساب کاربری خود شوید درصورتی که هنوز نام کاربری ایجاد نکرده اید از کلید ثبت نام یا جهت ورود بحساب کاربری خود از کلید ورود استفاده نمایید   ورود | ثبت نام | مرور اخبار

جایگاه نفس در دستگاه فکری باباافضل

خبرگزاری فارس : مطالعۀ تطبیقی نفس در نظام فکری باباافضل کاشانی و ذهن در فلسفۀ دکارت - بخش اول

15359685 کد خبر
28 ارديبهشت تاریخ

 

چکیده

دکارت به دلیل نوآوری های بسیارش در فلسفه، زبان زد است. او را به درستی پدر فلسفۀ جدید نامیده اند و آثارش را در گروه های فلسفه در همۀ دانشگاه های دنیا می خوانند؛ پیوسته دربارۀ ابعاد گوناگون نظام فکری اش کتاب، مقاله، پایان نامه و رساله می نویسند و از جمله فیلسوفانی است که بر تمام جریان های فلسفی مهم در غرب از سدۀ هفده تاکنون تأثیر نهاده است. او را در میان فیلسوفان پیش از خود، بیشتر با آگوستین سنجیده اند و در میان مکاتب فلسفی پیش از او، در برابر سنت ارسطویی ـ مدرسی قرارش داده اند.

در جهان اسلام نیز بیشتر از هر اندیشمندی، او را با غزالی سنجیده اند و کتاب تأملات در فلسفۀ اولای او را با المنقذمن الضلال مقایسه کرده اند. در این مقاله، کوشش شده تا نظام دکارتی را در کنار نظام فکری فیلسوف ایرانی گمنامی گذاشته شود که گرچه چندان نام ونشانی از او در میان نیست، در آنچه تا این اندازه مایۀ بلندآوازگی دکارت در تاریخ فلسفه غرب شده، سخنان تازه و نغز بسیاری دارد که دست کم فضل تقدم او را در این حوزه ها به خوبی نشان می دهد.

گاه چنان شباهت شگفت انگیزی در سخنان او با آنچه دکارت چهار سده بعد بیان می کند، به چشم می خورد که این گمان را در خواننده برمی انگیزد که نکند دکارت یا پیشینیانش در سده های میانه و دوران نوزایی، آثار او را دیده یا خوانده اند. این فیلسوف، افضل الدین کاشانی معروف به باباافضل است که برخلاف جریان تفکر فلسفی در روزگار خویش، همۀ آثارش را به زبان فارسی ساده و آسان یابی به نگارش درآورده است. او نه تنها در زبان نگارش، بلکه در موضوع و هدف فلسفه ورزی نیز نوآوری های دارد که از این حیث در میان دیگر فیلسوفان مسلمان، شاید بی رقیب باشد.

کلیدواژه ها

باباافضل، دکارت، خودشناسی، نفس، ذهن، آگاهی، وجود

این پژوهش، پژوهشی تطبیقی است که دربارۀ دو فیلسوف از دو بستر فکری ـ فرهنگی متفاوت هم از حیث تاریخ و هم از حیث جغرافیا بحث می کند؛ بنابراین بهتر است سخن ماسون اُرسِل، بنیان گذار فلسفۀ تطبیقی، در آغاز سدۀ بیست سرلوحه قرار گیرد که هر واقعیت تاریخی (historical fact)، تابعی است از بستری (context) که این واقعیت در آن شکل گرفته است؛ به گونه ای که اگر واقعیات تاریخی برکنده از بستر تاریخی شان بررسی شوند، ناقص و ناتمام دیده می شوند و پاره ای ابعاد و زوایای آنها از نگاه دور خواهد ماند(Masson-Oursel, 2000-1: 25 & 31).

 بر این اساس، نخست بستری ترسیم می شود که این دو فیلسوف در آن بالیده و اندیشیده اند و آنگاه دستگاه فکری ایشان بررسی می شود و جایگاه نفس و ذهن را در هریک از آنها نشان داده می شود تا سرانجام، برای خواننده امکانی برای هم سنجی این دو اندیشمند فراهم آید و چه بسا از کنارهم گذاری اندیشۀ آنها، به راهی تازه در درون اندیشۀ خویش برسد.

2. زمانۀ باباافضل

بهتر است پیش از پرداختن به وضعیت فلسفه در سده های پنجم و ششم، اوضاع تاریخی و سیاسی و اجتماعی حاکم بر جهان اسلام در این دوران بررسی شود. در عصر غزالی یعنی تقریباً پنجاه سال پیش از تولد باباافضل، دولت سلجوقیان را طغرل بیک تأسیس کرد و در روزگار جانشین او، آلب ارسلان بود که مدارس نظامیه را نظام الملک بنیان گذاری کرد. این مدارس برای دفاع از اسلام اهل سنّت تأسیس شد؛ در برابر مدرسۀ الازهر مصر که فاطمیان آن را برای دفاع از اسلام شیعی راه اندازی کرده بودند.

 در نیمۀ دوم سدۀ پنجم بود که حسن صباح پا به عرصه نهاد و نیز در همین دوران بود که نخستین حملۀ صلیبیان به شرق آغاز شد و شهرهای انطاکیه و قدس را به تصرف خود درآوردند (الفاخوری و الجر، 1373: 517-518).[1] دربار سلجوقی عمدتاً مسلمانان حنفی مسلک بودند و از فقه حنفی حمایت می کردند و در نتیجۀ این حمایت بود که در قلمروی آنان، متعصّبان خشک اندیش حنفی ارج و منزلت یافتند و بازارشان پررونق بود. شاید به معنایی بتوان گفت که میان دستگاه خلافت روبه زوال عباسی و دربار نوبنیاد و قدرتمند سلجوقی نوعی هم زیستی سیاسی برقرار شده بود؛ عباسیان از قدرت شمشیرهای سلجوقی برای حفظ خلافت بهره مند می شدند و سلجوقیان نومسلمان نیز در پناه اقتدار شرعی دستگاه خلافت به تحکیم مبانی امپراطوری خود مشغول بودند.

در این دوران شاهد غلبۀ شریعت مداری (Nomocentrism) در قالب مکاتب چهارگانۀ فقه حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی (البته بیشتر دو مکتب نخست) و افول عقل محوری (Logocentrism) در قلمروی سلجوقیان هستیم؛ دو وزیر برجستۀ سلجوقیان عمیدالملک ابونصر کندری (متوفای 456) و نظام الملک به ترتیب، حنفی و شافعی بودند و به همین جهت مدارس نظامیه اصولاً به شریعت حنفی و شافعی اختصاص داشت (نصر و لیمن، 188:1388-195).[2]

حال که تصویری کلی از اوضاع سیاسی حاکم بر زمانۀ باباافضل ارائه شد، تفکر فلسفی در روزگار او بررسی می شود. در سده های چهارم و پنجم یعنی در دوران اقتدار فاطمیان، در حالی که بسیاری از اهل سنّت و حدیث فلسفه را تحریم می کردند، اسماعیلیان به فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو و فیثاغورس توجه می کردند و داعیان اسماعیلی در مراحل بالای دعوت خویش برای بحث از نماز و زکات و حج و طهارت به روش عقلی فلاسفه می رفتند تا حدی که در این مراحل استفاده از فلسفه و فلاسفه کاملاً رویّۀ معمول بود (صفا، 1336: 126ـ133).

اما این اوضاع و احوال از اوایل سدۀ پنجم رو به دگرگونی نهاد و عرصه بر معتزلیان عقلی مشرب بسیار تنگ شد و «آنچه در کتب بود بر آنچه در عقل محترم است برتری یافت» و «اِکرام محدث و فقیه بر بزرگداشت فیلسوف و متفکر فزونی یافت و درنتیجه فلسفه و سایر علوم عقلی روزبه روز از رونق و رواج افتاد» (صفا، 1336: 135).[3]

ابن اثیر در اخبار مربوط به سال 555، یعنی پنجاه سال پس از وفات غزالی و زمانی که به احتمال بسیار زیاد باباافضل دیده به جهان گشوده است، می نویسد «المستنجد یکی از قضات را دستگیر کرد و کتاب های او را گرفت و هرچه در علوم فلسفی بود در میدان آتش زد. در آن میان کتابشفای ابن سینا و رسائل اخوان الصفا و امثال آنها دیده می شد» (الفاخوری و الجر، 1373: 349).[4] ابن صلاح شهرزوری (متوفای 643) در اواخر عمر باباافضل یا اندک زمانی پس از درگذشت او، چنین فتوی داد:

«فلسفه، پایۀ سفاهت است و بی بندوباری و ریشۀ حیرت و گمراهی است و داعیۀ انحراف از حق و میل به زندقه است؛ اما منطق مدخل فلسفه است و مقدمۀ آن. و مدخل و مقدمۀ شر، شر باشد. ...پادشاه باید شر این میشومان [فلاسفه] را از مسلمانان به دور کند و از مدارس اخراج نماید و از شهر تبعید کند و به خاطر تعلیم و تعلم حکمت به عقوبت رساند و هرکس را که در او نشانی از عقاید فلاسفه بیند طعمۀ تیغ هلاک سازد، یا به اسلام دعوت کند، تا آن آتش خاموش شود و آثار فلسفه و فلاسفه محو گردد» (الفاخوری و الجر، 1373: 351).

آتش مخالفت با فلسفه و منطق چنان برافروخته بود که جملۀ «من تمنطق تزندق» در محافل کلامی و شرعی بر سر زبان ها بود. جمال الدین ابی الفرج ابن الجوزی البغدادی (508-597) در کتاب تلبیس ابلیس آشکارا همۀ جریانات ارتدادی شامل فلسفه و تصوف را رد می کند؛ به گونه ای در این کتاب حملات شدید اهل دیانت به فلاسفه به خوبی پیداست (غزالی، 1362: 12).[5] عبدالکریم شهرستانی (متوفای 548) هم در کتابملل و نحل خود با آنکه فصل کاملی را به فلسفه اختصاص داد، مشخصاً به انتقاد از ابن سینا پرداخت.[6]

3. زمانۀ دکارت

دکارت که به دنیا آمد، شکسپیر در اوج بود و از دنیا که رفت چیزی نگذشت که میلتون به نگارش بهشت گمشده(Paradise Lost) پرداخت. در فرانسه اندکی پیش از تولد دکارت، مقالات مونتنی (Montaigne’s Essais) منتشر شد و در دو دهۀ پس از درگذشت او کمدی های مولییِر روی صحنه بود. زندگی دکارت به لحاظ سیاسی مصادف با دوره ای از ناآرامی های گسترده بود. آثار اصلی دکارت زمانی منتشر شد که آتش جنگ داخلی(the Civil War) در انگلستان شعله ور بود. بقیۀ قارۀ اروپا نیز صحنۀ نبردهای خونین مذهبی معروف به جنگ سی ساله بود که در بیشتر دوران میان سالی دکارت همچنان ادامه داشت (Cottingham, 1989: 8).

دکارت حدود صد سال پس از کشف قارۀ امریکا به دست کریستف کلمب، حدود هفتاد سال پس از گردش ماژلان به دور کرۀ زمین، و تقریباً پنجاه سال پس از انتشار کتاب دربارۀ گردش  اجرام سماوی (On the Revolutions of the Heavenly Bodies) که در آن، کپرنیک حرکت وضعی و انتقالی زمین را مطرح کرده بود، دیده به جهان گشود و به سال 1650، حدود چهل سال پیش از ارائۀ قوانین مکانیک و جاذبۀ عمومی به دست نیوتون، حدود صد سال پیش از آزمایش های فرانکلین دربارۀ الکتریسته و تقریباً صدوپنجاه سال پیش از انتشار نظریۀ اتمی فرانسیس دالتون دربارۀ عناصر، دیده از جهان فروبست.[7] 

دربارۀ اهمیت سدۀ هفدهم و تحولات آن، همین بس که نسل دکارت و هم روزگارانش نمایندۀ مرحلۀ محوری گذار از نگرش «قرون وسطایی» به عالم به سوی نگرش «جدید» نسبت به آن بودند؛ هرچند که این گذار و انتقال، امر درازآهنگ، تدریجی و بسیار پیچیده ای بوده است.[8]

دکارت در زمانه ای ظهور می کند که از سویی، شکاکیت فراگیری دامن گیر فلسفه و مابعدالطبیعه است و از دیگر سو، پیشرفت های چشم گیری در حوزۀ علوم طبیعی، به ویژه نجوم، در حال شکل گیری است. از این روست که مهم ترین دغدغۀ  خاطر فیلسوفان سدۀ هفده، روش رسیدن به یقین و شناخت یقینی است؛ نظر غالب فلاسفۀ این دوره بر این بود که نخست باید فاهمه را شناخت و سپس روش درستی را برای استفادۀ هرچه بهینه تر از امکانات معرفتی و پرهیز از خطا پیدا کرد. بنابراین، پرداختن به روش، مخصوص دکارت نبود؛ بلکه این امر از ویژگی های این عصر بوده است که بیشتر متفکران این دوران به روش بهای زیادی می دادند و بر آن تأکید بسیاری می کردند و در اصلاح روش رایج که همان روش قدما بود می کوشیدند.[9] 

گفتنی است که از اوایل سدۀ شانزده (1520) تا اوایل سدۀ هفده (1720)، نزدیک به چهل کتاب منتشر شده که در عنوان آنها، واژۀ لاتینی methodusبه معنای «روش» آمده است (Gilbert, 1963: 233-7) و این خود نشان دهندۀ فضای شکاکانه ای است که بر این دوران حکم فرما بوده است؛ چون زمانی سخن گفتن از راه و روش باب می شود که دربارۀ روش های گذشته، شک و تردیدهایی مطرح شده و نوعی سردرگمی و راه گم کردگی شایع شده باشد.

سدۀ شانزده، نقطۀ عطفی درتاریخ اروپا به شمار می رود (Cameron, 2006: 1).  اروپاییان در پایان سدۀ شانزده دربارۀ بسیاری از فرضیات معرفتی مربوط به عالم که برای نیاکان آنها مسلم تلقی می شد، به تردید افتاده بودند تا حدی  که برای آنها دیگر هیچ چیزی یقینی به نظر نمی رسید(Cameron, 2006: 140). در طلیعۀ سدۀ هفده، یعنی درست چهار سال پس از تولد دکارت، در سال 1600 شاهد مصلوب کردن برونو و سوزاندن او بر صلیب هستیم[10] (Parkinson, 1993: 44-5).

 برونو تقدم تأمل نظری را نمی پذیرفت و می گفت یقین نظری تنها در جایی است که توانایی ساخت و تولید چیزی در کار باشد (Parkinson, 1993: 135)[11]. اما ظهور این عقاید نویدبخش دورۀ تازه ای بود که با سوزندان برونو، شعلۀ باورهای او هرچه فروزان تر شد تا اینکه در سدۀ هفده همۀ این باورها در کتاب های مهم و مطرح اندیشمندان این دوران خودنمایی می کرد.

درست چهار سال پیش از تولد دکارت، مونتنی شکاک، بدبین و قائل به تعطیل شناخت در حالی که مقالات او تازه منتشر شده بود و آثار و افکارش رواج و رونق کامل داشت، از دنیا رفت و درست چهار سال پیش از مرگ دکارت، در حالی که تأملات و اصول فلسفه تازه منتشر شده بود و همه جا سخن از افکار و آثار فیلسوفی نواندیش به نام دکارت بود، لایب نیتس خوش بین و جویای یقین که شک را نه نشانۀ تعطیل شناخت بلکه راهی به سوی یقین می دانست دیده به جهان گشود و اسپینوزای عقل گرا و شک ستیز در آستانۀ ورود به عرصۀ تفکر فلسفی بود.[12]

حال که دورنمایی از زمانۀ باباافضل و دکارت ارائه شد، نخست سعی بر آن است که آنچه را مایۀ امتیاز دستگاه فکری باباافضل است برشمرده شود و در ادامه، بخشی نیز با همین مضمون به دکارت اختصاص داده شود و در بخش پایانی مقاله در چند بند کوتاه دستگاه فکری این دو با هم مقایسه شود.

4. دستگاه فکری باباافضل

نظر به اینکه باباافضل در میان اهل فلسفه شاید چندان شناخته نباشد، نخست و فهرست وار، نشان ویژه های دستگاه فکری او در زیر چند مدخل ذکر می شود تا خواننده به اجمال در جریان بحث قرار گیرد و در ادامه، به جایگاه «نفس» در اندیشۀ او پرداخته می شود:

محوریت بخشیدن به خودشناسی
کنارنهادن مبحث خداشناسی از فلسفه ورزی
تفسیر معنای «خود» به نفس در مقام فاعل آگاهی
مرجعیت ستیزی در فلسفه ورزی
تغییر زبان فلسفه از عربی به فارسی
تغییر در مخاطبان فلسفه از خواص کم شمارِ اهل نظر به عوام پرشمارِ اهل سلوک
توجه به زندگی دنیوی و عالم حس
پیونددادن اخلاق و فلسفه
تأکید آشکار بر تمایز جوهری نفس و بدن
اولویت دادن به تربیت عملی مخاطبان به جای فرهیختگی نظری

4-1 جایگاه نفس در دستگاه فکری باباافضل

4-1-1 محوریت بخشیدن به خودشناسی

حکیم باباافضل کاشانی در نزاع سختی که در روزگار او میان متکلمان و متشرعان از سویی، و فلاسفه از دیگر سو، بر سر حقانیت یا عدم حقانیت فلسفه درگرفته بود، با آنکه عمیقاً دل در گروِ فلسفه و فلسفه ورزی داشت، تا اندازه ای حق را به جانب دستۀ نخست می دانست و بر آن بود که این همه گرفتاری که دامن گیر فلسفه شده، بر اثر فراروی آن از حدود خود و ورود به وادی خداشناسی است.

 باید فلسفه را به حوزۀ اصلی خودش بازگرداند یعنی به همان جایی که سقراط از آنجا آغاز کرد و آن چیزی نیست جز احیای شعار سقراطی یا همان سروش معبد دلفی «خودت را بشناس»؛[13] از نگاه باباافضل کار فلسفه خودشناسی است نه خداشناسی که اگر این مهم در فلسفه به خوبی به انجام برسد، خداشناسی خودبه خود حاصل می شود؛ چنان که می گوید «مراتب آیات حق تعالی در آفاق و انفُس چون گنج خانه ایست دربسته که به کلید جهانِ مردم توان گشود» (مرقی کاشانی، 1366: 267) و «هرکه روی به جهان مردم ... کند لقاء خدای یابد» (مرقی کاشانی، 1366: 269).  

او در جایی علت اصلی ناکامی فلاسفه پیش از خود را همین دورافتادن از خودشناسی و بی توجهی به «خود» دانسته و با آنکه تلاش توان فرسا و پاک دلانۀ فیلسوفان پیش از خود (عمدتاً مشائیان و در رأس آنان ابن سینا) را می ستاید، اما فلسفه ورزی آنها را بی حاصل می داند:

«ای بسا سالکان صادق و یاران کوشنده و روندگان بی آرام که جان گرامی را در این میان بستند و تن عزیز را بخواری و مذلّت درکشیدند... و دل و جگر... را به خونابه از دیدگان بر چهره پالودند و یکبارگی از شهوات و لذّات حسّی کرانه گرفتند و درِ انواع شادی بر خود ببسته داشتند و علوم حکمی فلسفی به مجاهدت های صعب و کوشش ها و رنج های عظیم حاصل کردند و روی ارادت و خواستاری سوی عالم عقل و جهان معانی آوردند... هرگز از گلستان حقیقت بویی به مشامشان نرسید و بر حال خود چنان که هست به یقین و عیان آگه و واقف نگشتند» (مرقی کاشانی، 1366: 682).

اما باباافضل در ادامۀ همین سخن علت ناکامی فلاسفه و بی حاصلی کوشش آنها را به این جهت می داند که آنها «چیزها را بیرون از خود پنداشتند ... و طلب معقولات که در عقل بود، بر نسق و هنجار محسوسات که بیرون از حس بود می کردند». او فلسفه را به همان معنای اولیۀ آن در یونان باستان یعنی «دانش دوستی» (philo-sophia) در نظر می گیرد (Chittick, 2001: 5) و رسالت فلسفه را در این می داند که همۀ جویندگان دانش و دوست داران دانایی را مخاطب خود قرار دهد و فلاسفه باید بهترین، هموارترین و کوتاه ترین راه را برای رسیدن به دانایی نشان دهند که آن جز خودشناسی نیست:

«آگاه باشید و بدانید، ای شایستگان آگهی و خواهندگان دانایی و جویندگان نور دانش، که جویندۀ هر چیز به مراد نرسد مگر که از معدن و محلّش بجوید، که خواهندۀ آب اگر آب را از معدن نوشادر طلبد از مراد بازماند. ...همچنین جوینده و خواهندۀ دانش و بیداری و آگهی آنگه به کام رسد که آهنگ محلّ و معدن دانش و بیداری و آگهی دارد، نه روی به حیِّز جهل و مأوای بی خبری نهد و محلّ دانش دانا بود و معدن آگهی آگاه و هر دانا و آگه که مسافت میان تو و او کوتاه تر، تو را یافتن مقصود از وی اومیدوارتر و هیچ دانا و آگاه نیست به تو نزدیک تر از جان خردمند تو. اگر آهنگ شناخت وی کنی و روی طلب زی او آوری، زودا که بر مراد پیروز گردی» (مرقی کاشانی، 1366: 620).

4-1-2 تفسیر معنای «خود» به نفس

باباافضل آن گاه که سخن از خودشناسی به میان می آورد و آن را در کانون بحث های فلسفی می نشاند، معنای خاصی را از «خود» در نظر دارد که با آنچه از خودشناسی در زبان متعارف می شناسیم، بسیار متفاوت است. به این معنا که مراد او از خود، چیزی است که آدمی به سبب آن است که هست آنچه هست؛ او با تأکید بر خودشناسی، می خواهد جنبۀ جسمانی آدمی را از خود او بیرون بگذارد و او را به نفس و نفس را هم به عقل فروکاهد و عقل را هم به آگاهی محض و ناب و بالفعل تفسیر می کند.[14]

 او در فصلی از ره انجام نامه، با عنوان «اندر معنی خود» تصریح دارد به اینکه «لفظ نفس و لفظ خود را به یک معنی رانده ایم ... و مردم بیمار را که غشی رسد و بی خبر شود، چون گویند از خود برفت یا گویند که بی خود شود، برای آن گویند که از ادراک و آگهی بماند». حال که دانستیم منظور از خود در نظر بابافضل چیست، بهتر است به تبیین معنای «نفس» در نظر این حکیم بپردازیم و نشان دهیم که او وقتی سخن از نفس می گوید منظورش فقط و فقط نفس ناطقه یا به گفتۀ خودش، «نفس داننده»، «جان گویا» یا «خرد سخن گوی» است:

«ما به لفظِ نفس آن خواهیم که به لفظِ اصل و لفظ حقیقت و لفظ ذات و لفظ خود خواهیم که اصل برای آن چیز گوییم که مایۀ هستی هرچه فرود اوست ازو بُوَد و حقیقت آن چیز را گوییم که هستی او را سزد و ذات آن چیز را گوییم که چیزها ازآنِ او بُوَد و او خداوند و دارایِ ایشان» (مرقی کاشانی، 1366: 9).

4-1-3 نفس در مقام فاعل شناسا

او در ادامه توضیح می دهد که منظورش از نفس در انسان جز نفس ناطقه نیست و از نفس ناطقه نیز به برترین مرتبۀ آن یعنی «عقل» نظر دارد. او پس از برشمردن یک یک نفوس و قوای حیوانی اعم از حساسه، محرکه و غاذیه و نامیه آشکارا اذعان می دارد که این همه را گفته است تا به عقل برسد؛ چیزی که تا پیش از او کسی بدین شیوه بدان نپرداخته و بر اهمیتش انگشت ننهاده است:

«اما بیان وجود هر یک از این قوّت ها به دلایل و حجج و چگونگی افعالشان به شرح و تفصیل، برادران ما که در زمان پیشین بودند بدان ایستادگی کردند و در کتب بنوشتند و قصد و آهنگ ما سوی آن معنی است که از کتب ایشان نمی توان یافت و از پروردگار پراومیدیم که آسان کند بر ما نمودن آن و برادران ما را به یافتن آن و رسیدن بدان پیروز گرداند، و پس از یافتن بر همه بپاید و نگه دارد» (مرقی کاشانی، 1366: 19).

اما تعریف او از نفس انسانی هم خواندنی است:

«مردم را بیرون از این نفوس و قُوا چیزیست از همه گرانمایه تر، و به گوهر شریف تر، و به پایه وجود بلندتر... اوست اصل و حقیقت مردم که مردمیِ مردم بدانست، نوریست الهی به خود روشن و دیگر چیزها به وی روشن... در یک حال گویند به قوّت است، و در یک حال گویند به فعلست، امّا نشان آنکه به قوّت بُوَد آنست که شخص جز ویِ مردم با او از چیزها آگه بُوَد  و ازو بی آگاهی و غافل و نشان به فعل بودنش آنکه ازو آگه بُوَد، و به خود روشن بودن از خود آگه بودنش است و... چیزها را روشن کردن دانستن و آگه بودن اوست از چیزها» (مرقی کاشانی، 1366: 20).

4-1-4 تفسیر معنای وجود براساس محوریت فاعل شناسا  

باباافضل درست پس از همین مطلب و در توضیح «روشن بودن به خود» و «روشن کردن دیگر چیزها»، سخن از تقسیم بندی تازه ای از وجود به میان می آورد. او وجود را براساس «پیدایی و پوشیدگی» دارای چهار مرتبه می داند: 1) ممکن مانند «مردم [یعنی انسان] در نطفه» و «جامه در پنبه» که «ممکن گویند از پوشیدگی وجودشان» چون این مرتبه هم بر خود پوشیده است و هم بر جز خود؛ 2) موجود مانند «اجسام... و قوّت ها و طبایع جسمانی» که این مرتبه گرچه بر خود پوشیده است بر جز خود پیداست؛ 3) نفس و 4) عقل «که از خود به خود آگه بود، و دانش و آگهی ازآنِ خودش باشد» که اگر «به قوّت بود» نفس است و اگر «با خرد پیوندد و با او یکی شود نام نفس از او برخیزد و عقل خوانندش».

 این تقسیم بندی زمانی اهمیت می یابد که توجه داشته باشیم باباافضل معنای دانایی و نادانی را هم براساس همین «پیدایی و پوشیدگی» توضیح می دهد و می گوید: «ما به لفظ دانش پیدابودن چیزها ... خواهیم و به لفظ جهل ناپیدایی چیزها» (مرقی کاشانی، 1366: 635) و در جایی دیگر چنین می آورد که: «ما به لفظ دانش نخواهیم جز روشنی و پیدایی وجود چیزها ... و به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها» (مرقی کاشانی، 1366: 197). باباافضل در جای دیگری بازهم دربارۀ تقسیم وجود به اقسام دوگونه، تقسیم بندی دیگری می آورد که ما در اینجا هر دو تقسیم بندی را می آوریم:

«وجود بر دو قسم بود: یک قسم بودن، و دیگر یافتن. و فرق میان بودن و یافتن آنست که بودن بی یافتن شاید بُوَد، چون بودنِ اجسام ... که بی یافت بُوَد، و یافتن بی بودن نشاید بُوَد. و هریک از این دو قسم باز به دو بخش شود: یکی بودنِ به قوّت، و دیگر بودنِ به فعل؛ و یافتنِ به قوّت، و یافتن به فعل؛ اما بودن به قوّت فروترین مرتبه ایست [در هستی ... چون وجود درخت در تخم و وجود جانور در نطفه]. و اما بودن به فعل بی یافتن چون وجود اجسام .... و امّا یافتن به قوّت نفس را باشد ... و یافت به فعل عقل راست» (مرقی کاشانی، 1366: 58).

باباافضل در ادامۀ مطلب، تقسیم بندی دیگری را دربارۀ وجود به این صورت می آورد:

«وجود را قسمتی دیگر هست بر گونه ای دیگر... گوییم وجود بر دو بخش [باشد]: نفسانی و جز نفسانی. ...و بروی دیگر موجود یا کلی بود یا جزوی، و موجود به معنی بوده الاّ جزوی نبود؛ و وجود به معنی یافته بر دو قسم باشد: یافتۀ به حس و خیال و آن جزوی بود، و یافتۀ به عقل و آن کلی باشد» (مرقی کاشانی، 1366: 59).

حال با ژرف کاوی در این تقسیم بندی های سه گانه روشن می شود که وجه مشترک میان همۀ آنها در این است که باباافضل وجود را از منظری می نگرد که آدمی در کانون آن جای دارد و از آدمی نیز آنچه مهم است، ذهن اوست که جایگاه علم و آگاهی است. به این معنا که باباافضل واژۀ «وجود» را از ریشۀ «وَجَدَ» یعنی «یافتن» در نظر می گیرد و بدیهی است که از نماد «نور» هم در این تفسیر خود بهره ببرد؛ زیرا یافتن همواره همراه با روشنایی است؛ یعنی آنچه را می یابیم بر ما پیدا می شود و تا پیش از آنکه آن را یافته باشیم بر ما پوشیده بوده است؛ چنان که خود گوید «روشنی، یافتن او [یعنی انسان] است خود را و این کمال وجود است» (مرقی کاشانی، 1366: 22).

این یافتن همان دانش است و یابنده همان دانا و از این روست که در فلسفۀ افضل الدین «دانش وجود داناست» (مرقی کاشانی، 1366: 240) و «دانا مایۀ روشنی و پیدایی وجود... و معدن و علت آن» (مرقی کاشانی، 1366: 227). اصولاً وجود با تابیدن نور عقل آدمی بر موجودات است که معنا می یابد وگرنه هیچ فرقی میان بودن و نبودن در کار نمی تواند بود؛ یعنی اگر انسانی در عالم نباشد، تمایزی هم میان وجود و عدم نخواهد بود؛ «بودن به یافتن درست باشد، که هر موجود از موجودات که بودِ وی بی یافت بُوَد، بود و نابودش به قیاس با وی یکسان بُوَد، اگرچه به قیاس با یابندۀ آن متفاوت بُوَد» (مرقی کاشانی، 1366: 58-59).

در توضیح این مطلب باید گفت که باباافضل عقل آدمی را چنین توصیف می کند: «اوست اصل و حقیقت مردم که مردمیِ مردم بدانست، نوریست الهی به خود روشن و دیگر چیزها به وی روشن... به خود روشن بودن از خودآگه بودنش است، و این خاصیت نخستین اوست، و چیزها را روشن کردن دانستن و آگه بودن اوست از چیزها و این خاصیت دوُم است لکن اثر خاصیت اول» (مرقی کاشانی، 1366: 20-21).

تفاوت تشکیکی مراتب وجود در همۀ این تقسیمات سه گانه درواقع به یک چیز باز می گردد و آن هم بهره مندی از آگاهی است. پیدایی و پوشیدگی، بودن و یافتن، و نفسانی بودن و غیرنفسانی بودن (یا کلیت و جزئیتِ) موجودات، بسته به نسبتی است که آنها با عقل دارند؛ زیرا «آگهی و دانستن و یافتنِ خود، وجودِ عقل است، و دیگر موجودات یافت های عقل، ...عقل نهایت روشنی وجود است و مبدأ و منشأ آن» (مرقی کاشانی، 1366: 22). باباافضل با ارائۀ چنین تفسیری از وجود و موجودات است که راه را هموار می کند تا خودشناسی را اصل و اساس نظام فکری خویش قرار دهد:

«آگهی و علم، یافتن چیز است در خود و هر آنچه نبود نتوان یافت، و مردم را ممکن است همۀ چیزها را بدانستن، پس چون مردم همۀ چیزها را بیابد در خود و نتوان یافت آنچه را نبود، پس در خود همۀ چیزها بود، پس نفس مردم عامّ بود و محیط بر همۀ چیزها که دروست» (مرقی کاشانی، 1366: 69).

او برخلاف مشی پیشینیان می کوشد تا فلسفه را از «من خودآگاه» شروع کند و موضوع فلسفه را نه موجود از آن حیث که موجود است بلکه موجود از آن حیث که نزد من شناسنده ای معلوم است، بیاغازد. او آشکارا ابراز می دارد که «چیز را وجود از دو روی بُوَد: یکی وجود در خود أعنی در نفس، و دیگر وجود بیرونی» (مرقی کاشانی، 1366: 211) و بر آن است که گذشتگان از فلاسفه در صدد شناخت وجود چیزها در بیرون از خود بوده اند و «آنکه موجود را برون از خود داند روشنی و پیدایی ... چیزهای بیرونی [نزد او] با شک و اضطراب آمیخته ماند و وجود او همان آگهی مضطرب باشد، دور از یقین و به خودنارسیده» (مرقی کاشانی، 1366: 239).

باباافضل اصولاً یقین نظری محض را به معنای مدنظر قدما قبول ندارد و آن را چنین بازتعریف می کند: «یقین بازگشت نظر است از جز خود و رسیدن به خود و از این است که ... نظر پیش از رسیدن به خود مضطرب بود و پریشان و آن را شک خوانند» (مرقی کاشانی، 1366: 237). از نگاه باباافضل آنچه بیش از هر چیزی مایۀ بدبینی عام و خاص به فلسفه شده بود همین پریشانی اندیشی حاکم بر اقوال و آثار فلاسفه بود. و طبیعی است که وقتی فلاسفه گرفتار سرگشتگی و اضطراب نظری، و به گفتۀ باباافضل، خودشان «روندگان بی آرام»، باشند اصلاً از آنان نمی توان چشم داشت که مایۀ آرامش خاطر مخاطبان را فراهم بیاورند و راهی عملی به سوی نجات و رستگاری بر کسی بگشایند.

 از نگاه باباافضل دانش، روشنایی است و «دانا مایۀ روشنی و پیدایی وجود ... و معدن و علت آن» (مرقی کاشانی، 1366: 227) و روشن است که چنین دانشی را باید در خود جست نه در بیرون که اگر آن را در وجود چیزها بیرون از نفس بجوییم، جز اضطراب در اندیشه نصیبی نخواهیم داشت؛ زیرا «دیوار وجود رخنه ها دارد از تغییر و زوال، و دم به دم امید فتادنش نزدیک تر، بر وی تکیه نتوان زد» (مرقی کاشانی، 1366: 696).[15]

پی نوشت:

[1]. به نقل از تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری و خلیل الجر، ترجمۀ عبدالحمید آیتی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی (تهران، 1373)، چاپ چهارم، صص 517-518.

[2]. تاریخ فلسفۀ اسلامی، زیر نظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، ترجمۀ جمعی از مترجمان، انتشارات حکمت، چاپ نخست، جلد دوم، ص 184-195.

[3]. در تأیید این مطلب بخشی از راحه الصدور و آیه السرور راوندی کاشانی را که از منابع معتبر تاریخی مربوط به سدۀ ششم است، می آوریم: «و برکت پرورش علما و علم دوستی و حرمت داشت سلاطین آل سلجوق بود که در روی زمین خاصّه ممالک عراقین و بلاد خوراسان علما خاستند و کتب فقه تصنیف کردند و اخبار و احادیث جمع کردند، و چندان کتب در محکم و متشابه قرآن و تفاسیر و صحیح اخبار با هم آوردند که میخ دین در دل ها راسخ ... گشت چنانک طمع های بددینان منقطع شد و طوعاً أو کرهاً فلاسفه و اهل ملل منسوخ و تناسخیان و دهریان بکلّی سر بر فرمان شریعت ... محمد نهادند، و جمله اقرار کردند که الطُّرُق کُلُّها مَسدُودَه الّا الطریق مُحَمَّد و هر بزرگی از علما به تربیت سلطانی سلجوقی منظور جهانیان شد» (راوندی کاشانی، 1364: 29-30).

[4]. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری و خلیل الجر، ترجمۀ عبدالحمید آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی (تهران، 1373)، چاپ چهارم، ص 349.

[5]. شک و شناخت، ترجمۀ المنقذمن الضلال، صادق آئینه وند، انتشارات امیرکبیر (تهران، 1362)، ص 12؛

[6]. از بزرگان هم دورۀ باباافضل می توان به شیخ شهاب الدین سهروردی، ابن رشد، ابن عربی، عین القضات همدانی، ابن باجه، ابن طفیل، امام فخر رازی، شیخ شهاب الدین عمر سهروردی، ابوالبرکات بغدادی، عبدالکریم شهرستانی، ابوالحسن علی بن زید بیهقی، ابوالعباس فضل بن محمد لوکری مروزی، ابوالفرج بن جوزی بغدادی[6]، عطّار نیشابوری، سنایی، خاقانی و نظامی اشاره کرد.

[7]. سفر دریایی کریستف کلمب، سال 1492 و دریانوردی ماژلان، سال 1522؛ انتشار کتاب De Revolutionibus اثر کپرنیک، سال 1543 و کتابPrincipia Mathematica اثر نیوتون، سال 1687؛ آزمایش های فرانکلین سال 1752؛ و طرح نظریۀ اتمی از سوی دالتون در  1808 اتفاق افتاد.

.[8] برای اطلاعات بیشتر در این باره، نگاه کنید به:

Cambridge Philosophical Texts in Contexts, Descartes' Meditations, Background Source Materials, Edited by Roger Ariew, John Cottingham, & Tom Sorell. Cambridge Univ. Press, 1998.

[8] Siderius Nuncius ("The Starry Messenger")

گالیله در این کتاب مطالبی را هم دربارۀ مشاهدۀ کوهستان هایی بر سطح کرۀ ماه ابراز کرده بود که نظریۀ ارسطو را مبنی بر کرویت کامل همۀ اجرام سماوی زیر سؤال می برد.

[9]. شناخت فاهمه و پرداختن به روش درست اندیشیدن، در سدۀ هفده چنان مرسوم بود که تقریباً بیشتر فلاسفه در این دوران، رساله ای دربارۀ روش یا دربارۀ فاهمه داشته اند که می توان به نوارغنون بیکن،  گفتار در روش دکارت، رساله در اصلاح فاهمۀ اسپینوزا،  تحقیق دربارۀ فهم انسان جان لاک، تحقیقات جدید دربارۀ فهم انسانی لایب نیتس و اصول معرفت انسانی بارکلی در سدۀ هفده اشاره کرد.

[10]. البته غیر از برونو فلاسفۀ فراوانی بودند که در چنگال مجازات های وحشیانۀ دادگاه های وابسته به کلیسا گرفتار آمدند؛ برای نمونه، یولیو سزار وانینی که به سال 1618 به دلیل عقاید فلسفی اش، در شهر تولوز به ارتداد متهم شده بود پس از گذراندن شش ماه در زندان، ابتدا زبانش را در ملأ عام بریدند، سپس خفه اش کردند و بعد جنازه اش را به چوبۀ مرگ بستند و سوزاندند (Clarke, 2006: 7).

[11]. این نظر برونو ما را به یاد سخن فرانسیس بیکن در کتاب احیای کبیر دربارۀ فلسفۀ یونان باستان می اندازد که می گوید: «حکمت یونان باستان دوران کودکی دانش است؛ چرا که فلسفه ی یونان مانند کودکان، تنها حرف می زند و از تولیدکردن ناتوان است. آن آکنده از بحث و مناظره و تهی از کار و عمل است» (Cameron, 2006: 143-44).

  [12] کالون، اراسموس، ماکیاولی، راموس، لایب نیتس، جان لاک، فرانسیس بیکن، شکسپیر، گالیله، هابز مونتنی، گاسندی، مالبرانش، اسپینوزا، جیوردانو برونو و نیوتن از جمله بزرگانی بودند که در این دوران می زیسته و می اندیشیده اند.

[13] برای اطلاعات بیشتر در این باره، نگاه کنید به:

The heart of Islamic philosophy: the quest for self-knowledge in the teachings of Afdal al-Din Kashani, William C. Chittick, Oxford University Press(New York 2001), p. 10f

[14] «در عقل هیچ چیز نباشد ... الّا بالفعل» (مرقی کاشانی، 1366: 683)؛ «هیچ چیز در عقل بقوّت نتواند بود» (مرقی کاشانی، 1366: 684)

[15]. این هشدار وقتی درست معنا می شود که بدانیم منظور باباافضل از واژه «وجود» در این عبارت چیست؛ «به لفظ وجود وجود بیرون از نفس خواستیم» (مرقی کاشانی، 1366: 211)

مراجع

الفاخوری، حنا و الجر، خلیل  (1373)، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالحمید آیتی، چاپ چهارم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

چیتیک، ویلیام سی.، «جایگاه جهان شناسی اسلامی، تأملاتی درباره فلسفه افضل الدین کاشانی»، ترجمۀ سیدمصطفی شهرآیینی، در: لاوسن، تد (زیر نظر) (1378)، عقل و الهام در اسلام، جشن نامه هرمان لندولت، تهران، حکمت.

دکارت، رنه (1383)،  گفتار در روش، ترجمۀ محمدعلی فروغی؛ در کتاب سیر حکمت در اروپا، محمدعلی فروغی، چاپ اول، تهران، هرمس.

شهرآیینی، سیدمصطفی (1389)، تأملاتی در باب تأملات دکارت، چاپ نخست، تهران، ققنوس.

صفا، ذبیح الله (1371)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی تا اواسط قرن پنجم، جلد اول، چاپ چهارم، تهران، دانشگاه تهران.

غزالی، امام محمد (1362)، شک و شناخت،  المنقذمن الضلال، ترجمۀ صادق آئینه وند، تهران، امیرکبیر.

کاتینگم، جان (1392)، دکارت، ترجمۀ سیدمصطفی شهرآیینی، چاپ اول، تهران، نی.

مرقی کاشانی، افضل الدین محمد (1366)، دیوان،کاشان، انتشارات اداره فرهنگ و هنر کاشان.

مرقی کاشانی، افضل الدین محمد (1366)، مصنفات،به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی.

مظاهری، احمد و اسماعیلی، محمدجواد (به کوشش) (1393)،  سالک فکرت: ارج نامۀ دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی،چاپ نخست، تهران، انتشارات مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفه.

نصر، سیدحسین و لیمن، الیور (ویراستاران) (1388)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمۀ جمعی از مترجمان، جلد دوم، چاپ نخست، حکمت.

Cameron, Euan. (ed.) (2006), The Sixteenth Century, The Short Oxford History of Europe, Oxford University Press

Chittick, William C. (2001), The heart of Islamic philosophy: the quest for self-knowledge in the teachings of Afdal al-Din Kashani, New York, Oxford University Press;

Cottingham,John. (1989), Descartes, Oxford & New York, Basil Blackwell;

Descartes, Rene. (1991), The Philosophical Writings of Descartes, trans. J. Cottingham, R. Stoothoff & D. Murdoch(CSM), 2 vols., fifth edition, Cambridge University Press;

Descartes, Rene. (1991), The Philosophical Writings of Descartes: The Correspondence,trans. J. Cottingham, R. Stoothoff & D. Murdoch. A. Kenny (CSMK), volume III, firth edition Cambridge University Press;

Gilbert, Neal, W. (1963), The Renaissance Concepts of Method, Columbia University Press;

Gombay, André. (2007), Descartes, Blackwell;

Masson - Oursel, Paul (2000-2001), Comparative Philosophy, Routledge;

Popkin, Richard, H. (2003), The History of Scepticism from Savonarola to Bayle, Oxford University Pr   

نویسنده:

مصطفی شهرآیینی: دانشیار گروه فلسفه، دانشکدۀ ادبیات و زبان های خارجی، دانشگاه تبریز، تبریز، ایران

فصلنامه متافیزیک شماره 23

ادامه دارد... 

  1. تودی فا   
  2. فرهنگی و هنری
لطفاً جهت فعال سازی این گزینه وارد حساب کاربری خود شوید   ورود | ثبت نام | مرور اخبار
avatar
جهت دسترسی به تمامی امکانات وب سایت نیاز است وارد حساب کاربری خود شوید درصورتی که هنوز نام کاربری ایجاد نکرده اید از کلید ثبت نام یا جهت ورود بحساب کاربری خود از کلید ورود استفاده نمایید   ورود | ثبت نام | مرور اخبار